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和平一体论:多面相的中世纪和平
2021年01月15日 09:45 来源:《史学集刊》2020年第5期 作者:杰弗里·科齐奥尔 卢兆瑜 字号
2021年01月15日 09:45
来源:《史学集刊》2020年第5期 作者:杰弗里·科齐奥尔 卢兆瑜

内容摘要:

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  内容提要:目前,学术界对于中世纪和平的研究陷入了各种误区之中,致使其与中世纪的社会现实相脱钩。事实上,在欧洲中世纪早期,“和平”是一个语义丰富的词汇,它与协定、条约、协议、博爱、友爱密切相关。和平的理念深刻影响着世俗王侯的政治行为,协定成为解决政治和法律争端的最普遍的机制,欧洲也共享着同一种协定语言;教会以“上帝的和平”与“上帝的休战”的方式推进基督教博爱社会的议程;民间出现了各种形式的和平行会及城市公社和平运动,其目标是建立平等性与互惠性的联盟。总体而言,中世纪的和平具有高度的一体性,然而,这种一体性也强调排他性和敌对性。这对欧洲历史产生了深远的影响。

  关 键 词:欧洲/中世纪/和平/一体性

  作者简介:杰弗里·科齐奥尔,美国加州大学伯克利分校历史系教授,研究方向为西欧中世纪政治史;译 者:卢兆瑜,吉林大学文学院世界史系讲师,研究方向为国际思想史。  

  

  变化多端的词汇

  150多年以来,历史学家不断将“和平”(peace)视为中世纪法律和政治秩序的核心、持久的范畴,只是对其界定的内涵——国王的和平、宗族的和平、教会的和平(即强调下级服从上级的奥古斯丁式和平)、日耳曼的和平(即基于自由人自立的和平)——则言人人殊。所有诸如此类的努力都失败了。更早的尝试使用中世纪晚期的法律材料去建构中世纪早期不存在的一些制度(这主要归咎于声誉狼藉的19世纪德国的历史编纂学)。晚近的尝试则赋予奥古斯丁一种权威,这种权威是他直到11世纪才拥有的;或者把一种特殊的和平形式视为和平的全部。其结果是,我们对于中世纪各种和平思想的理解变得扁平化,使这些思想与实际状况更为一致和连贯,从而使关于王权、法律、教会的泛泛之论不与斑杂的现实相悖。这些关于中世纪和平的宽泛之论,使中世纪的国王看起来比实际强大,也让中世纪教会比以往任何时候都显得“铁板一块”。这些尝试给予家族一种从未有过的自治地位,将暴力和血亲复仇变成了社会关系的常态。因此,重新审视中世纪的和平,将挑战我们对中世纪社会各种基本制度的认识。但是,我们不能从一开始就讨论所谓权威作家坚持的历史学与社会学的模型或论断,而必须从人们对“和平”一词的众多实际用法开始。

  事实上,“和平”是中世纪早期最为飘忽不定的词汇之一。单就加洛林时代来说,“和平”通常只是国王赞辞中的一个流行语,例如,有一首赞美诗称秃头查理(840-877)是“所罗门一样的和平保卫者”。9世纪加洛林王朝的统治者和宗教会议的立法不断赞扬国王、主教、伯爵致力于“人民的和平与救赎事业”,同时也要求在主教和伯爵之间维持“和平与协和”。同一部法律宣称,旅行者应始终旅途“平安”,上法庭的人要“保持和平”,居庙堂之人或出入庙堂者要“和平地生活”。王室军队被告诫要恪守“和平”,其意是,在开赴前线时不得横征暴敛。一个宗教会议宣布,在民众中间散布错误教义的修士和教士将被视为“教会和平的破坏者”。这些不同用法警示人们:在中世纪早期,“和平”从来不是指一种固定而确切的制度或观念。相反,这个词之所以有用,部分原因在于,“和平”是一种不可否认的社会、政治和宗教之善(good),它难以被精确地界定。每一个派别,每一位论辩手、理论家和颂词作家都声称,他们或他们的主人主张和平,而敌人则破坏了和平。在这方面,“和平”的作用有些类似于中世纪晚期的“共同的善”(the common good)。

  然而,各种用法拥有一个根基,在“和平”的这些形色各异的用法中,它至少使一些用法具有一致性。最重要的是,“和平”(pax)是由“协定”(pactio/pact)建立的。事实上,罗马的法学家正确地认为,在词源上,抽象名词“pax”源于具体名词“pactio”。概而言之,协定是拥有法律自主权的当事双方自愿达成的协议(voluntary agreement)。更具体地说(在实践中通常要遵守具体性),协定是拥有法律自主权的当事双方自愿达成的协议,双方修正某种法律形式(legal form)以适应其特殊需要,同时仍然尊重这种法律形式所贯彻的法律(law)。虽然协定作为罗马法的一种惯制开始出现,但很快就吸收了基督教关于爱、协和、友谊的大量词汇。因此,我们发现,在6世纪后期为各类法律事务提供模板的程式汇编中,已有这类基督教化的协定。最重要的是,我们发现,早在公元525年墨洛温诸王的条约(treaties)中就有这类词汇。

  在中世纪早期的和平术语中,第二个重要应用是在所谓的“教会的和平”(ecclesial peace)方面。这种用法是将协定的理念运用于整个教会。它的第一个关键表述来自伪“保罗致以弗所人书”的第4章第3节,其中提倡“用和平彼此联络,保守圣灵所赐合而为一的心”。这个说法在4-5世纪教义大论战时期受到了严峻考验,彼时派系化严重的宗教会议试图强迫团结,并将对手贬斥为魔鬼的仆人。不过,在5-6世纪高卢的主教会议上,保罗的格言重获威望,它掩盖了协议背后的强制性。要明白个中原因,人们需要记住,在中世纪早期,教皇作为彼得在罗马的继承人而享有一种威望,但他对于其他主教没有实际的管辖权(除非他们为了群体利益而暂时让渡这种权力)。在很大程度上,中世纪早期的教会是主教制的教会,在由若干教区主教组成的会议中,主教们彼此平等,集体决策。因此,参会的主教视彼此为由圣灵而非血缘结成的兄弟;不是由法律判断而是由彼此的爱,决定等级和席次问题。

  中世纪早期和平术语的最后使用场是行会,行会可被视为个人小社团以誓言达成的协定组织。以我们所掌握的资料,行会首见于786年,此后只是偶尔出现。涉及行会的加洛林文献总是非常简短且充满敌意,因为加洛林统治者所准许的誓言只是那些法庭誓言和下级对上级的效忠誓言。相较之下,行会要求的是私人之间互相宣誓,形成的是横向忠诚的联盟,因此被统治者列为“阴谋组织”。然而,行会显然分布于欧洲大陆各地,特别是在北部沿海地区,作为抵御海盗的自助联盟(self-help association)而存在。行会同样使用关于友情的词汇,如果说这类组织不是由神父所领导,那么其形成过程显然也有他们的积极参与。这些情况表明,行会已经具备一系列准宗教仪式和救赎目标。毫无疑问,在可以确证的中世纪早期行会里,这些特征都是显见的。在英国,伦敦地区的主教和行政长官,由国王明确授权,建立了一种“和平行会”,相关的规定还被写入国王埃塞尔斯坦(924-939)的法律中。尽管内容非常详细,唯细节令人徒增困惑。不过,基本事实还足够清晰。这种“和平行会”同时吸纳贵族和自由平民,目标是惩罚犯罪行为,特别是盗窃牲畜、私人财产和奴隶。行会将成员分为百人队,百人队再分为十人队。盗窃案发生时,有人大声呼喊,十人队成员集合并追踪盗贼。定罪的盗贼被剥夺全部财产,在赔偿受害者之外,其余的三份,两份交于国王、受害者之妻,第三份充作“会费”。行会每位成员每年纳捐四便士,“以应公用”。百人队每月集会一次,“以检视协议履行情况”。彼时,众人聚餐,气氛颇为融洽,剩余食物则送给穷人。逢成员去世,行会伙伴要祭上一条面包或其他食物以飨亡灵,此外,还要吟唱或让人吟唱五十首赞美诗。

  人们不应把上述三种关于和平的说法视为固定不变、界限分明且互不相容的类型。这里只是将它们描述为理想类型,赋予众多变体和混合体以某种概念化的秩序。例如,曾有这样的“协会”,它可能是一种不需要宣誓的行会,或一种拥有众多成员的协定组织,或一种规模有限的宗教共济会。从中世纪早期开始,文献记载最翔实的类型之一是祈祷会(prayer fellowship),这就如762年阿蒂尼宗教会议创立的组织:如果成员去世,新生的加洛林帝国的44位主教及修道院长要承担义务,亲自吟唱100首弥撒曲,并敦促本教区神父吟唱100首赞美诗和100首弥撒曲。同样,我们应强调的是,在面对中世纪早期和平的议题时,人们不能只盯着含有“和平”这个字眼的事例。相反,必须将雷恩哈德·施奈德所谓的“仁爱语汇”(Caritas-Terminologie)纳入进来,这是一个丰饶的符号汇集地,活跃着和平、团结、共识诸多理念,所以不仅要关注“和平”和“协定”这样的词汇,还要关注“博爱”(fraternitas)“友爱”(amicitia)“条约”(foedus)“仁爱”(caritas)以及任何表示“同意”的词汇,例如协和(concordia)、协约(conventum)、协调(convenientia)。

  协定的政治

  所有这些短语共有一个设定:和平在根本上是个体人为合作实现一些特定目标而形成的自愿协议,在此过程中,他们根据需要补充或废弃一些法规和意见。这个设定成为中世纪发展起来的各种和平的基础。何以如此?简单作答就是:中世纪早期的国王们缺乏物质资源,不能建立起其充分控制的军队和行政系统。尤其是在意大利和高卢,蛮族诸王刚到时便置身于这样一个世界:豪强贵族盘踞已久,最重要的是,强大的主教团惯于独立或集体行动。为了进行统治,国王必须想方设法和豪强集团建立共识,这样,从一开始,政治就变得具有高度共识性且需要持续不断的谈判。地面武装力量实际掌握在地方首领(包括主教)手中,这个事实更是将共识与谈判嵌入了欧洲政治论说和制度中。最后,法律实践赋予武力自助以合法性。这种情况不仅体现在追踪盗马贼,将其擒获并就地正法的例子。它体现在法律的方方面面,法律依赖于公众性的、演示性的行动来运作。因此,对于一个主张某种权利的当事人而言,他需要实在地公开地执行其主张(如犁地、砍倒及运走木材、收取租金),并以武力应对抗拒;另一方当事人若要否定他的权利主张,也需要公开地和强有力地抵抗对方的行动。其结果是,法庭的“法律”程序与协商解决并存,甚至促进了协商解决,因为,如果在法庭上提请诉讼意味着暴力,那么,就会出现一定压力促使以谈判来解决问题,以免发生或加剧暴力。

  这些条件所产生的一个结果是,中世纪早期的国王与和平存在着一种模棱两可的关系。很简单,从观念上他们被认为对和平负有责任,但在实践上却无法推动和平,因为“和平”归根结底是一种私人协议,与国王无关。举一个最地道的例子,查理曼(768-814)和虔诚者路易(814-840)命令,杀人犯支付偿命金给受害者家族以“实现和平”,而受害者家族也要接受偿命金以“实现和平”;但这两位皇帝三令五申,并对不“接受和平”者尝试许多不同的“制裁”,这清楚地表明:即使是加洛林最强大的两位统治者也难以推行其意志,眼睁睁地看着政策沦为空洞的概念。毫无疑问,如果说“和平”在本质上是个人自愿达成的协议,那么,一位国王公开剥夺个人的武力自助的权利,将“和平”强加于不愿接受者,则很容易被视为侵害了私人权利,也确实会被视为侵犯了法律本身。其结果是,对于危害和平的人,流放是国王或法庭强制实施的唯一一以贯之的制裁措施,这与其说是惩罚,不如说是通过实际手段阻止敌对双方的接触和持续对抗。

  因此,细审之下可以发现,国王与“和平”的任何一种联系都显示出矛盾性。塞杜里乌斯·斯科特斯称秃头查理是“所罗门一样的和平保卫者”,他这样说时,其意与其说是称赞查理创造了和平,毋宁说是将秃头查理和所罗门相提并论,所罗门不仅以智慧明断著称,而且以建造耶路撒冷圣殿驰名;塞杜里乌斯写颂诗的背景是庆祝查理在贡比涅建立了一座宫殿,他将宫殿比拟为所罗门建立的圣殿。虔诚者路易的敌人谴责路易是“和平的扰乱者”,此时指的是他破坏了维系帝国基督教徒团结的和平纽带;因为他单方面废除了“817年协议”的条款——这些协议条款为那些憧憬着帝国继承权的皇子们确立了和睦相处的关系——由此导致他们及其党羽陷入了纷争。

  “817年协议”以《帝国条例》(Ordinatio imperii)见称——它并非现代意义上的“条例”(ordinance),毋宁说是“命令”(ordering)。它的条款让我们回到上文讨论的有关和平的前两种理想类型。5-6世纪高卢宗教会议倡导的“教会的和平”之所以如此重要,一个原因是加洛林王朝将它塑造成了帝国的样板。在这项事业的最初阶段,一部被称作《通谕》的法令集对它有过最清晰的阐述。其最重要的条款(第61款)如是说:

  凡基督教信徒,主教、修道院长、伯爵和法官之间,无论何地,无论位置高低,均宜保持和平、协和与团结。因为没有和平,万物为上帝所不喜,即祭台之神圣祭品亦不为上帝所喜悦。正如福音书所言,“爱人如爱己”。此乃上帝之训诫,律法第二令。

  这是一场规模宏大的教会和平运动,以和平之名团结了整个帝国的所有基督教徒。帝国所有基督教徒之间的爱支撑了这种和平,即他们不论存在怎样的社会地位和法律地位的差异,在上帝面前一律平等。这种特殊的和平愿景出现于这个特殊时刻是有缘由的。在789年,查理曼刚刚完成创建一个帝国的初始阶段的工作。一些领土系由征服得来,一些依缔结联盟得来,一些靠施展狡猾的政治手腕得来。事实仍然是,帝国是多民族性的,它的建立需要制服从前自治的政治体。帝国囊括了伦巴第人、萨克森人、弗里西亚人、布列塔尼人、阿奎丹人、巴伐利亚人和阿拉曼尼亚人,各个分立的民族都有自己的法律与政治传统。现在他们发现自己处在法兰克人的统治之下。从臣服于单一外来民族来表现帝国的统一,无异于强调帝国的分裂性,帝国在根本上缺乏统一性,甚至强调它以武力为根基,所以,加洛林家族越来越强调帝国作为基督教统一体所具有的根本统一性,这种统一体是通过和平而非战争将帝国各民族聚拢在一起。这是789年颁布的《通谕》的理想前景,也是817年颁布的《帝国条例》的理想前景。《帝国条例》实质上是由教会与皇室联席的会议颁布的,会议之前曾有三天斋戒、祈祷和施舍活动。其目的是设计一个继承方案,既维护宗教帝国的统一,也确保虔诚者路易诸子分享皇室权力。它所采纳的解决方案是:虔诚者路易的长子洛塔尔获得皇帝的称号及帝国的两座“首都”——罗马和亚琛;洛塔尔的两个弟弟被立为国王,在洛塔尔辖下统治自己的王国。由此,帝国的统一得到双重保证:第一,承认洛塔尔拥有举世无双的皇帝权威;第二,更重要的是,三兄弟之间将形成“永久和平”,根据要求他们每年会面一次,“以讨论兄弟之爱,维持永久和平”。

  这个努力最终失败了。虔诚者路易死后,帝国疆土被儿子们瓜分,他们再将自己的领土分给子嗣。10世纪早期,帝国分裂成若干事实上独立的王国和公国,无一持久地归于加洛林王室统治。皇帝的头衔留给任何一个能够控制罗马城并让教皇为自己加冕“称帝”的国王。但帝号没有给予他凌驾于其他国王之上的权威——至少在诸王看来如此。国王们统治着各个王国,彼此间需要平等对待,这种平等形势导致了越发依赖协定来规范政治事务。在9世纪加洛林家族还在继续进行统治时,诸王之间的冲突和联盟在习惯上就受到了协定的规范,这些协定通常被称为“博爱”,包括联合协议、政策公告、联合会议和互相馈赠。这种做法伴随着被称为“友爱”或“条约”的“协议”一直持续到10世纪、11世纪和12世纪,乃至更久。例如,921年,西法兰克国王和德意志国王在各自随从的陪同下,聚集于波恩的莱茵河两岸,双方的代表们来回穿梭,就礼节和政策问题进行谈判。数日后,两位国王分别坐上船,行驶到停泊在河中心的第三艘船,在那里他们达成“团结一致的协定和同舟共济的友谊”,“为了和平”彼此向对方做出具有相同约束力的宣誓。一个世纪后的1023年发生了同样的事情:法国国王虔诚者罗伯特和德意志国王亨利二世在两国交界的默兹河的伊沃瓦举行会谈。礼节问题再次引起重视(由于亨利拥有皇帝的头衔,问题更为复杂)。最终,亨利率先渡河。两位国王互相拥抱、亲吻和共进晚餐。罗伯特送给亨利无数奇珍异宝,亨利只笑纳了一部福音书,一个圣骨匣和两只金杯。第二天,罗伯特渡河,也受到相同的礼遇,亨利赠送了100磅黄金,罗伯特只装走两罐金子。他们“分别宣誓,确认友好协定”,然后离去。

  因此,协定成为西欧所有政治活动的基础,不仅国王之间存在着协定,豪强之间也存在着协定,甚至在一些国家,例如法国,国王和豪强之间同样存在着协定。腓特烈·巴巴罗萨是德国最伟大的皇帝之一,他所组织编纂的《基本法》,很容易让人了解“条约政治”何等深入人心。一些法令被编纂者定义为“和平”或“协议”,其中很多实为这位皇帝和意大利北部城市缔结的条约。腓特烈之所以被带入这种困境,是因为这些城市彼此已达成协定,建立了联盟或同盟,集体力量非常强大,能够最终击败他的军队,迫使他进行谈判。腓特烈在收买与之结盟的城市的忠诚时,他的奖赏品通常作为慷慨的君主的恩赐报酬,赐予臣民以酬其忠实役务。尽管如此,有关授予物的措辞仍然承认并有利于城市的实际自治权。正如这类和平通常所显示的那样,当皇帝被迫接受著名的伦巴第同盟及其前身组织所维系的加盟城市的要求时,双方在事实平等的基础上达成了双边协定,和平由此出现。以“1175年和平”为例,它开头即写道:“这里是蒙神恩的罗马人皇帝,主上腓特烈,与伦巴第人、安科南人、威尼斯人、罗马涅人及其全部联盟伙伴达成的协议。”也如惯常的做法一样,协议的第一项要求是确立一个落实和平的程序,而程序本身隐含着双方的平等性:每方遴选三人,在宣誓后共同行动,商定“符合皇帝主上和诸城市及其同盟之和平与和谐”的条款。但丁的《帝制论》经常被用来说明一个单一帝国对于欧洲和平理想的重要性,但他的构思既是乌托邦性质的,也是极具争议的。欧洲政治的现实与之迥然不同。

  上帝的和平与联盟的和平

  至于教会的和平理想,它的历史更为复杂。在某种程度上,789年《通谕》既是对这个理想的最精细的表述,也是它的最后一个完整方案。尽管9世纪的西欧天主教世界继续定期举行教俗混合会议,但出现了一些微妙且引人注目的重要变化。“无分贵贱之全体基督徒的和平”的提法已不那么普遍。取而代之的是,那些被归为王室“职位”分享者之间的和平日益受到重视,这些“分享者”指主教和伯爵,他们共同统治一群被认为是处于臣服地位的基督教民众。在这种情况下,我们开始发现“和平”的一种不同用法:和平即伯爵和主教对于毫无自卫能力者的保护,尤其是保护他们免受精英人物滥用军事特权的伤害。由于教会的土地经常被这些军事特权所侵害,拥有特殊力量的教会领袖极力倡导这种和平,其中最强硬的是兰斯大主教辛克马尔(845-882)。所以,这个变化伴随着另一个变化:由于像辛克马尔这样的教士越来越关注教会土地免遭侵占与军事勒索,主教们恢复了单独召集宗教会议、处理所辖教会事务的传统。

  在10世纪的最后十年,和平运动的各个方面都融合到以“上帝的和平”见称的规划上。这个规划最初由主教领导下的宗教会议确立,但通常与世俗显贵密切合作。它的一个主要目标是,在军事贵族发动私人战争追求政治目的和法律诉求时,限制其破坏性后果。这些限制措施以和平协定的形式出现。一些宣言显示,和平协定实际上被想象成与上帝立约;不管人们是否真正这样看待它们,结果都是形成和平誓言者们的横向联盟,他们以誓言约束自己遵守和平条款。在这方面,和平联盟非常类似于加洛林统治者强烈反对的“阴谋组织”。不过,“上帝的和平”也复兴了“教会的和平”的某些内容。因为,虽然世俗精英是和平条款的主要发起人,而且通常是主要的宣誓人,但修道院作家促进了运动的发展,他们认为“上帝的和平”开辟了一个团结所有信众的基督教博爱精神的新时代,将和平会议刻画为集合所有基督徒——不论性别和地位——的重大集会。

  第一批“上帝的和平”的宣言出现于阿奎丹的广大地区。正如法国南部的总体情况一样,阿奎丹缺少一个单一而强大的君主政权。由于世俗领导权出现真空,主教们在构建稳定的政治联盟方面扮演了非同寻常的重要角色,协定也成为解决政治和法律冲突的非常普遍的手段。此后,法国国王虔诚者罗伯特采纳和改造了“上帝的和平”,以佐助他对勃艮第公国的接管,因为他的副手在那里举行一系列集会,这些集会将地方贵族联合起来,达成了遵守和平条款的协议。在11世纪20-30年代,“上帝的和平”到达法国北部,不仅进入了王室领地,还延伸到诺曼底公国和佛兰德尔伯国。和平运动还远至遥远的南部省份鲁西荣和加泰罗尼亚,从1027年开始,维克主教在那里对和平条款进行了重大的修正,创造了著名的“上帝的休战”。到11世纪40年代,所有著名的“上帝的和平”宣言都承续了“上帝的休战”。

  11世纪20年代,“上帝的和平”的术语逐渐发展成一种非常标准化的格式条款,一种在主教主持下由信众进行宣誓的“和平程式”。“上帝的和平”的条款保护所有非武装人员:教士、修士、农民、妇女和商人。所有这些阶层之人的物品也受到保护,如农民的农具。这种保护意味着,无论在战时,还是仅在提出普通法律诉求之时,这些人及其货物都不能被攻击或扣押。“上帝的休战”严禁在一年中的某些特定的神圣化时期出现任何暴力行为(通常情况下甚至严禁携带武器):例如,使徒节和当地的其他任何一个著名圣徒的节日,但最重要的是基督降临节、复活节和圣灵降临节期间,以及一年中每周三日落到周一日出期间,这些日子和礼拜期让人感受基督化成肉身、受难和复活,以及基督升天后圣灵降临教会。违反“上帝的和平”和“上帝的休战”要被开除教籍,这并不是人们有时认为的空洞的威胁。实施开除教籍,并不意味着一个人受到事实上的诅咒(这种惩罚是专门针对那些被诅咒之人)。开除教籍意味着一个人不能进入教堂或接受圣礼,包括临终圣餐,他要被社会隔绝,直至完成被要求做的事,弥补了过错并得到谅解。它也意味着所有品行良好的基督徒不得与被开除教籍者交往,不与他们进餐饮酒,不与他们有生意往来,否则也同样被开除教籍。这种社会性的开除教籍,其目标是对个人施压,迫使其弥补自己的恶行。这也正是“上帝的和平”运动真正的和固有的目标:在冲突达到武装自助阶段之前,或在武装自助达到公开战争之前,创造积极性的压力以求和平解决冲突。出于相同的原因,一些和平会议要求彼此结怨的人将案件交付主教或伯爵,主教或伯爵设法使当事人在诉诸武力前妥协和解(例如,1000-1014年的普瓦捷会议、1033年的亚眠和科尔比会议、1037-1041年的阿尔勒会议、1054年的纳博讷会议,等等)。因此,人们可能认为“上帝的和平”是一个基督教和平联盟,它依靠基督徒的协定结束争端,恢复基督教社会的“教会的和平”。

  “上帝的和平”与“上帝的休战”的历史书写通常让人感觉它们似乎是一种相对短暂和缺乏实际效果的运动,但事实并非如此。在整个11世纪,它们继续被宣布执行。1095年,教皇乌尔班二世在克勒芒发布第一次东征宣言时宣布过“上帝的休战”,后来,教皇英诺森三世在法国旅行期间也宣布过“上帝的休战”。由于教皇的批准,“上帝的休战”被写进前三次拉特兰宗教公会议的法令。在13世纪,一部名叫《萨克森法鉴》的萨克森习惯法汇编大全依然认为,“上帝的休战”的时期是“负有义务”和“立约”的时期,禁止一切暴力。13世纪法国国王的第一部名副其实的法律仍然是围绕着“上帝的和平”,它明确提出保护农民及其农具免受私人战争的伤害。不过,“上帝的和平”与“上帝的休战”的真正遗产,并不只是后来出现的这些波澜。它们真正的重要性在于它出现的方式,通过这些方式,它们在不同的地区,为了不同的目的,随着时间的推移而被制度化了。

  这种制度化的第一个重要方面在于这样的根本事实,即无论“上帝的和平”或“上帝的休战”实际上都没有取消私人战争或进攻性的武力自助。恰恰相反,在“上帝的休战”时限之外,如果以协商解决法律诉求而未能达成协定,如果一方当事人因对方当事人拒绝法院的判决而被迫自保,那么私战和武力自助仍然是完全合法的。“上帝的和平”与“上帝的休战”所做的是:限制武力自助行动对于没有直接卷入冲突者的危害;规定某些地点和个人豁免于一切合法暴力行为;制定和平解决争端的规则。然而,武力自助仍然是一项权利,它在人们提出法律诉求时仍是一种潜在的威胁手段。同样重要的是,“上帝的和平”和“上帝的休战”并不打算剥夺领主对于其依附者的权利。相反,在11世纪20年代之后,大部分的“和平程式”实际上是将领主对于其依附者的权利制度化,这些“和平程式”规定,宣誓和平者不能占有农民的财物或扣押这些财物抵债,但对于自己的农民或自己正在合法指使的农民,则不受此限。值得注意的是,这种权力不仅属于世俗的领主,也属于教会的领主——主教、座堂圣职团、修道院。这样,“上帝的和平”成为泛西欧的一个更大进程的重要部分,即世俗与教会领域内的惯有的领主权的凝结过程,这样,形形色色的领主在隶属于他们的领地上行使着排他程度各异的司法权,所有领主都以法庭和武力为后盾,控制臣服的农民。

  这个凝结过程也波及市镇,它们通常从其领主那里取得行使自主管辖权的资格。和平的话语在这里也发挥了作用。例如,1114年埃诺伯爵及伯爵夫人授予瓦朗谢讷市民一份特许状。现存的是很晚近的版本,所以我们无法确知最初授予了什么权利,但一些关键性的权利必然从最初就已经存在。瓦朗谢讷市民构建了“一种和平”。和平事务由“和平之人”(men of the peace)选择的“和平领主”(lords of the peace)进行管理。来往于瓦朗谢讷的商人受到保护,人身与财产不受附近的领主侵犯,附近的领主也宣誓维护和平。“和平之人”之间出现的争端由“和平领主”裁决。被控破坏和平之人,有两个“和平之人”宣誓作证,即可定罪。在采取一切措施确保在争端演变成武力自助之前,由“和平领主”调停和解。所有如此达成的和解,都需要付给“和平领主”酬劳(这酬劳通常与伯爵在当地的代理人分享),并补偿受害者。被定罪为破坏和平者会被处以绞刑或斩肢。

  瓦朗谢讷和平最有趣的一个地方,是直截了当地提到谁被排除在和平之外。例如,瓦朗谢讷和平建立之时,埃诺伯爵和佛兰德尔伯爵正在交战,由于杜埃是佛兰德尔的属地,所以,对于商人及其货物的保护就没有伸展到杜埃的商人(第1条)。监禁和体罚的规定对于“局外人”也更严苛(第2、19、23、61条)。对于“和平之人”也有相应的责任规定,特别是军事方面的义务:因为瓦朗谢讷和平也是一个军事组织,保护瓦朗谢讷城镇市民和埃诺伯爵的利益。因此,和平需要建立民兵队伍。每当出现“大喊声”,城中大钟便敲响,“和平之人”要立即操起武器赶到发出喊声的地点,然后所有人跟随着特定的旗帜列队出发(第24条),否则将被罚款。当然,所有这些使瓦朗谢讷和平变成一个更具效率的战争动员制度。

  类似于瓦朗谢讷和平的军事组织在这个时期非常普遍。诚然,“上帝的和平”本身不仅认为战争是可取的,而且还要求通过战争落实和平运动。“上帝的和平”最早的一批宣言要求宣誓人缔结军事同盟,互相支持,不仅征讨那些已经宣誓但违背和平条款的人,甚至征讨那些只是拒绝宣誓的人,后者通常被称为“和平的叛逆者”。这种义务通常写在“和平程式”中。这里有一个著名的例子需要特别评述。1038年,布尔日大主教埃莫在自己的大主教区推行“上帝的和平”,并由同教区其他主教执行。埃莫条款的绝大部分都相当标准。但他的一些做法似乎有别于以往的主教,他要求大主教区内凡年满15岁的男子都做和平宣誓;其中部分誓言要求他们响应堂区牧师的召唤,组建一支军队征讨那些违背和平誓言的人,或那些拒绝进行和平宣誓的人。我们对此事知之甚多,原因是埃莫实际上调集了他的民兵征讨大主教区内最有势力的领主,即德累斯的艾博及其家族、食客和盟友。埃莫调集民兵征讨艾博集团,不是因为他们破坏了和平,而是他们完全拒绝宣誓,由此沦为“和平的叛逆者”。实际上,艾博集团很可能已洞穿埃莫改革的真实目的,他们断定大主教及其子爵是借和平之名侵犯他们的土地。

  随着时间的推移,埃莫的政策传播开来:和平民兵团在11世纪下半期遍布法国北部大部分地区。它们并非全由主教建立。在勒芒,市民建立了自己的民兵团,然后要求主教予以承认。结果,一支和平宣誓者所组成的军队高举着当地教会圣徒的旗帜,如1038年所发生的情形一样,征讨拒绝宣誓的“和平的叛逆者”,但饶过了破坏和平誓言的人。

  在法国南部,这样的民兵团存续的时间特别长,直至13世纪还存在。但当时“上帝的和平”的整个结构变得越来越精细,仍由主教继续领导。原因似乎是,正如最早出现“上帝的和平”的阿奎丹一样,朗格多克地区的领主权分割极为严重,缺乏连贯的君主统治权。相反,两个家族(巴塞罗那诸伯爵和图卢兹诸伯爵)你争我夺,该地区被撕裂,他们的冲突引发了其他领主之间的敌对行为的蔓延,这些人待价而沽,朝秦暮楚。无论如何,主教们继续在宗教会议上宣布“上帝的和平”和“上帝的休战”,要求进行和平宣誓。他们也继续建立和平民兵团,通过征收家畜税筹集资金(由圣殿骑士团和医院骑士团帮忙征收)。每一个主教区都任命了被称作“帕泽耶”或“帕西尔里”的官员(paziers/paciarii),他们主要负责审理争端,防止演化成暴力;如争讼人违背“上帝的和平”与“上帝的休战”,他们则召集并率领地方民兵团前去征讨。

  德意志的情况稍有差异。在这里,“上帝的和平”与“上帝的休战”最早在1082年和1083年出现于列日和科隆,其形式差不多与法国相似。不过,“和平程式”很快就演变成德国历史学家所谓的“领地的和平”和“王国/帝国的和平”(Landfrieden and Reichsfrieden)。其最大的差异,简单来说,“王国/帝国的和平”是由国王或皇帝宣布,通常(但不总是)适用于整个国家,而“领地的和平”是由教俗领主联合宣布,适用于各自的领地。而在另一方面两者却非常相似,且无疑具有相同的原则和趋势。但二者都迥异于法国的“上帝的和平”,甚至也迥异于一些领地的统治者——如佛兰德尔和巴塞罗那诸伯爵——推行的正在发展的和平运动。例如,“领地的和平”的制裁措施包括罚款、赔偿,尤其是体罚和死刑,但对开除教籍只字未提。它也没有特别关注对于非武装人员的保护。取而代之的是,和平的范围覆盖了领地内的所有个人;在惩罚和举证方面,自由人和非自由人的差别微乎其微。“领地的和平”主要列举了一些我们可称之为犯罪或侵权的行为,以及与之相关的审判程序和惩罚措施。最重要的是,顾名思义,“领地的和平”不涵盖以教区名称划分出来的区域。相反,早期的“领地的和平”出现在阿尔萨斯、阿拉曼尼亚、巴伐利亚和萨克森。后期的“领地的和平”出现于瓦莱和埃诺伯爵领,或以自然为界的地区,或教区和伯爵领界限交叉的地区。其结果是,“领地的和平”在独特的德意志习惯法发达的地方建立起其组织框架。“领地的和平”通常都需要宣誓,且非常重视大声呼喊,也就是说,“领地的和平”的成员都有责任高声呐喊,提供一项犯罪的证据并追捕罪犯。标准的惩罚方式,除了肢解和死刑之外,就是“剥夺权利”,即流放和不受法律保护。

  欧洲特色的和平理念

  这些就是在中世纪大部分时期里出现的几种最重要的“和平”。仍然存在的问题是,它们是一体化的力量吗?

  哈里·杜鲁门曾一度恼怒地举起双手大喊:“给我一个有肯定意见的经济学家!”因为他每一次咨询经济学家,得到的回答都是千篇一律的“一方面……另一方面……”。这是一种极具学院风格的回答,在历史学家中同样常见。决策者需要做决断。外行人看待事情非黑即白。历史学家深知现实的复杂性,许多变量影响事件的进程,任何特定的社会都是矛盾丛生。那么,中世纪的一体性“和平”的各种形式是否如此?这要视情况而定。阿尔昆阐发的教会和平理想虽然非常美好,但只是乌托邦。这个理想为一个次大陆帝国提供了一体化的理想(或意识形态),但无法落实于制度。它关于普世性基督教博爱的愿景,与政治关系中内在的冲突扞格不通。它与日益分层化的社会关系趋势也发生冲突,这种分层化可以解释何以“和平”在9世纪被塑造成强者对弱者的保护。“教会的和平”也与这一点相冲突:西欧无法创立帝国具有的各项制度——这些制度将权力集中于一个单一的、统治着整个大陆的宫廷。因此,即便是在虔诚者路易的统治下,他的儿子们也是关系紧张、冲突不断,在他离世之后,帝国分裂成一些较小的、完全自治的政治体。它们的关系由国王间的条约维系;内部的关系则由国王与贵族之间的协议、贵族之间的协议维系。

  这种结果将使“和平”的结构更深地嵌入欧洲的政治进程。不管称之为“协定”“公约”“博爱”“友谊”“条约”,还是称之为“协和”,所有“和平”都认定和平源于行动自由的独立个体的协议。因此,除了一个重要的方面,作为“协定”的“和平”完全不是一体性的:在欧洲,由于协定变成了解决政治与法律争端的最持久和最普遍的机制,一种共享的协定语言逐渐成为欧洲所有社会共同的特征。在这方面,“二战”后成立的欧洲经济共同体具有非常典型的欧洲特征,其根基深植于中世纪。

  至于伦敦行会的和平、上帝的和平、领地的和平、勒芒公社的和平、瓦朗谢讷公社的和平,同样是基于行为个人(在理论上)自主达成的协议。这些和平运动具有高度一体性。每一个宣誓的人对于共同体负有责任,彼此之间也负有责任。他们有义务作战抗敌,避免互相伤害,和平解决彼此的冲突。但人们谈论此类“和平”的一体性,须保留两个重要条件。第一,和平联盟不可能造就幸福、和谐的平等人共同体。在1038年布尔日埃莫建立的和平联盟和1114年建立的瓦朗谢讷的和平,凡适龄男性必须宣誓遵守和平条款,否则,就沦为“和平的叛逆者”,面临和平运动带来的制裁。此外,众所周知,根据和平来阐明其义务的共同体和联盟的参与者身份各异、财富与权力悬殊,这些差异在12世纪变得更为极端。和平联盟的平等性与互惠性是一种意识形态的虚构。第二,这些“联盟性”和平确实有助于团体的融合,但它们是通过界定共同体的敌人来做到这一点的。因此,它们首先呈现出来的是这样一些制度:追捕和惩罚盗贼;追捕和惩罚罔顾和平规则者;追捕和惩罚拒绝和平宣誓者;对抗德国皇帝及其意大利盟友。事实上,确认共同体的“和平”的包容性,既依赖于也导致了对于“局外人”“敌人”“叛逆者”的排斥,这些人注定要被开除教籍和剥夺权利。

  中世纪和平一方面具有高度的一体性,另一方面,这种一体性并非完全真实,这个虚构的构造物需要同等地强调排他性与敌对性。这也是中世纪留给后来欧洲的遗产。

  (原文载于Walter Simons,ed.,A Cultural History of Peace in the Medieval Ages,London:Bloomsbury Academic Plc,2020,感谢出版方的授权和杰弗里·科齐奥尔教授的支持,同时,感谢清华大学历史系张绪山教授对译文的修订意见。)

     注释略。

作者简介

姓名:杰弗里·科齐奥尔 卢兆瑜 工作单位:

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